9月19日，由上海市社会科学界联合会主办，复旦大学哲学学院承办的学术年会主题专场之一：“儒学何以为治——儒学与中国古代国家治理”学术研讨会在上海大学召开。来自多所高校及研究院所的专家学者，就这一问题展开了讨论。现将会议报告主要内容述要如下：

    “儒学与中国古代国家治理：以德性政治视角”（复旦大学李若晖教授）

    社会行为的公共性即为政治，包括政治哲学与政治制度；社会行为的个体性（包含但不限于个人性）即为道德，包括道德哲学与道德范式。政治与道德共同构成了社会性行为，在此中政治与道德的结合则成为德性政治：在中国古代，政治制度设计的政治哲学导向，正是指向德性之养成。道德和政治亦即德性政治构成了一定人群的基本行为模式。而对行为模式予以解释，为何必须如此行为，亦即何谓道德的问题，对道德提供论证的是哲学思想。德性政治的可能性，亦即何以能够以此行为模式行事的根基，则是与道德和政治制度相适应的社会形态。于是德性政治实际上包含四个层次：哲学思想、伦理道德、政治制度、社会形态。四者相辅相成，缺一不可。历史的看，德性政治的完美体现为周礼体系。在“德性政治”这一主题之下，李教授撰写了一组文章，分别为：《主权在上，治权在下》、《儒学未曾治国：汉代儒学政制平议》、《中国古代对于君主专制的批判》。次第论述周礼体系的权力安排、秦汉体制中的儒学以及汉晋之后的学术对政治的批判。

    “大一统帝国持久的延续性”（台湾大学哲学系、东京大学东洋文化研究所访问研究员佐藤将之教授）

    中国历史的一个显著特点是大一统帝国持久的延续性。从这一关切入手，可以从“人”观与“群”论为切入点，分析《吕氏春秋》和《荀子》对“人类国家”构想之探析。第一、《吕》、《荀》两书中所言的“人”并非系指特定个人或属于个别族群或阶级的人，而是共有同样身体功能和异于其他生物的各种特质之整体人类。在其他先秦文献中《吕》、《荀》两书这种对“人类”涵义清楚的界定是罕见的。第二、基于此“人”观，此两书的“养生论”，尤其在其论述出发点默认每个人的身体功能是一样的，因此两书中的“养生论”相关论述中“统治人”VS.“民众”的区分模式愈来愈模糊。第三、在“国家起源论”的探讨当中，《吕》、《荀》两书基于对人类生体功能限制的理解而发展出“群”论。其国家论认为人的共同体需兼备伦理道德的原则以及超过血缘的秩序原理。总之，由于建立整体意涵的“人类”概念，此两书政治主张的重点从治理“某个地区的人民”，或专属被统治阶层的“民”变成“在生理属性上具备一样特色的总体人类”，而此治理对象的“人”还包含统治者本人的身体。如此，《吕氏春秋》与《荀子》政治思想的意义应该是在于统一之前的阶段就提出可永续的一种“世界国家”明确蓝图，并且以此蓝图建立之后的中华文明中的国家，在之后的历史中，至少在理念上不会再分裂。职是之故，佐藤教授认为《荀》、《吕》两书所提出的“世界国家”蓝图就是让此两书的政治主张与其他战国文献的政治主张属于不同层次的内容。这应该是《荀》、《吕》政治哲学在中国古代政治思想发展上共同呈现的历史意义。

    “两种自由观视域下的孟子政治哲学”（上海大学社会科学学院讲师袁晓晶）

    孟子在自己所处的时代，有一个强烈的试图确立儒家正统性的要求。他的做法是把孔子的“仁”与当时的政治社会现实结合在一起。但其中蕴含深刻的矛盾。孟子在回答梁惠王的文本中一方面提出了儒家以民为本的王道政治理想，以“义利之辨”将道德自由与政治自由勾连在一起；另一方面也反映出儒家理想政治“以民为本”和现实政权“以君为主”的主体二重性矛盾。后者在一定程度上，造成了王道政治的落空。根据消极自由与积极自由的共生性，或可使儒家政治超越政治主体的二重性。此文借助于对孟子文本经验化的诠释，试图指出孟子的王道政治思想不仅可以解决由道德自由向政治自由的跨越，同时也可能突破主体二重性，从而使王道政治不仅是理想政治的模型，并且得以落实。当政治主体性由君转移至“天下”时，则君的积极自由实则受到了限制，它不会因君主个人的好恶或自大而走向过犹不及的困境。而此时从天下的角度出发，君主与民之间的对立便已消除。民的消极自由也不会走向极端，从而积极与消极自由可能趋向于平衡。这时所出现的局面便不是治乱兴替的循环，而是良性的改革。故此，孟子的意义在于，不打破当时政治体制的前提下，让有位者做到对民的出于“义”的自觉保护，同时也让无位者可以服从这个政权。

    “从政术之争到经术之争”（北京师范大学古籍与传统文化研究院华喆讲师）

    深入宋代礼学政治的实际运作，可以详细勾画出发生在理学士大夫集团内部的一场礼制争论。南宋绍熙五年（1194），孝宗驾崩，神主升祔太庙。当时的南宋太庙已满九世十二室，时任右相的赵汝愚建议祧迁僖、宣二祖，以便孝宗神主祔庙，并以太祖为太庙第一室，祫祭居东向之位。当时朝中诸臣如郑侨、陈傅良、楼钥等均赞同赵汝愚，朱熹却力主僖祖不可祧，于是引发一场争论。这场争论发生在以赵汝愚为首的理学士大夫集团内部，而且几乎仅有朱熹一人独持异议，结果僖祖终被祧迁，朱熹也由此对赵汝愚感到失望而萌生退意。此文指出，实际上，绍熙五年出现这场庙制争议绝非偶然，其根源于北宋神宗熙宁五年（1072）王安石以僖祖为始祖的庙制变革，当时就在群臣之中引发了不小的争议，朱熹与赵汝愚的庙制之争实际上是熙宁五年之议的延续。赵汝愚之所以主张祧迁僖祖，其目的在于彻底扫除王安石的影响，恢复太祖在宗庙中的地位。出乎赵汝愚意料的是，朱熹认同王安石以僖祖为始祖的意见，并且试图围绕这一问题展开一场礼学争论。从中，华喆认为尽管自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，经学已然成为统治学说，似乎经学全然受到政治主导，但其实两者之间并非仅仅是单线式的主从关系而已。我们在西汉史料中固然可以看到公孙弘“习文法吏事，缘饰以儒术”，以及汉宣帝“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎”等例子，但随着历史的演进，我们也可以看到经学对于政治产生了潜移默化的影响，譬如晋武帝坚持服丧，提出“吾本诸生家，传礼来久，何心一旦便易此情于所天？”最终用公除与私服的方式代替来汉文帝以来的三十六日短丧，也使得服三年之丧成为自天子达于庶人的通行之事。也就是说，经学在政治主导之下，也开始对政治产生反制。特别是在王朝礼仪、官僚制度以及国家法令等场合，政治上需要作出改变，就必须通过经学论证，使改变的结果能够符合经义，这一政治行为才能获得自身的合法性依据。于是在两宋的始祖庙制争论当中，熙宁五年之议的动机是要压低太祖地位，却必须以始祖庙议的方式表现出来，即是政治目标需要依赖经学手段来达成。而在绍熙五年之议中，赵汝愚的目标是恢复太祖地位以去除王安石的影响，仍然表现为庙制争论。两次庙议背后都有明确的政治动机，然而政治动机并不能够直接转化为政治行为，必须依赖经学论证的参与。此文为我们精细描绘了经学与政治在历史之中逐渐形成的这样一种互相依存的微妙关系。

    “儒学培育践行核心价值观的历史经验”（中国哲学史学会副会长、华东师范大学哲学系陈卫平教授）

    社会主义核心价值观是以悠久的中华文明为深厚土壤的。这意味着我们今天培育和践行社会主义核心价值观，需要从历史的经验中获得启示。中国传统社会在汉代以后的2000多年里，尽管改朝换代的悲喜剧一幕又一幕，但是儒学作为核心价值却一直没有变，儒学始终指导和规范着国家、社会和个人，渗透到日常生活的方方面面，借用理学家的话来说，就是“无所逃于天地之间”。这意味着儒学的核心价值得到了有效的培育与践行。这其中蕴含着哪些有益的启示呢？陈教授从三个方面展开论述：一、仁义礼智信与核心价值观的结构。儒家以“五常之道”为核心价值观，不仅并将其区分为三个层面予以培育和践行，而且强调“五常之道”具有以仁为中心的互相联系的内在结构。孔子贵仁，就蕴含着这样的意味。以后宋儒强调“仁包四德”，朱熹以理一分殊的思维方式，将仁作为理一，其余四者则是此理一之仁的分殊。这样三个层面就构成为有机的整体。这对于培育践行核心价值观来说，就是既要分不同层面，但又要抓住贯通各个层面的理一之仁。这个理一之仁就是对于“五常之道”，就有本体的意义。在此儒学的历史经验就是：核心价值观既要有不同层面，又要有贯彻不同层面的本体依据。二、礼仪之邦与核心价值观制度化。儒学常常被称为礼教，这是因为儒家以礼仪教化人们，造就了中华礼仪之邦。就是说，礼仪是儒家培育践行核心价值观的重要抓手，其实质是通过礼仪把儒学价值观制度化。孔子主张“道之以德，齐之以礼”（《论语•为政》）即以礼治国，这一主张在汉代以后一直主导着中国社会。儒家之礼仪集中表现于“三礼”即《周礼》、《仪礼》、《礼记》三部经典，内容包罗了政治制度、宗教仪式、法典刑律、道德规范、日常生活准则等。广义的制度是指组织人类共同生活、规范和约束个体行为的一系列规则，儒家之礼仪正可以这样的制度概念予以概括。对于价值观念之“仁”和制度规范之“礼”的关系，孔子认为前者必须通过后者才能得以普遍实现：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语•颜渊》）。因此，礼仪的实施就是儒家价值观制度化的落实，礼仪之邦就是在这落实的历史进程中形成的。显然，礼仪之邦形成的历史起点是儒学价值观成为主流价值观；而这又是通过确立礼仪即儒学价值观制度化而实现的。礼仪作为儒家价值观的制度化，就是把儒家价值观落细落小落实。所谓落细，是因为礼仪渗透于日常生活细节中；所谓落小，是因为礼仪覆盖了每个社会成员和每个社会角色；所谓落实，是因为礼仪具有规范人们行为的有效性。三、《四库全书》与核心价值观的话语体系。儒学作为核心价值，之所以能够落小落细落实，在很大程度上是因为它建立了一套合适的话语体系。清代乾隆年间编纂的《四库全书》集中地代表了这一点。以往我们一般把《四库全书》作为传统学术知识体系的建构形式，其实不仅于此，它也是儒家表达其核心价值的话语体系。四库之“经”，即儒家的经典著作，集中阐发了儒家的核心价值观。经者，常也。它贯穿着儒家认为需要长期坚持的基本思想、基本路线、基本原则。四库之“史”，在话语表达体系上显示了核心价值与历史的对接。史籍是以往事实的记载，因而“经”与“史”的关系，是“理”（道）与“事”（器）的关系，理从事出，事以证理，因此，以“史”作为话语体系的构建，表明作为核心价值之“经”具有被历史事实所证明的合法性。此即《四库全书提要》所谓：“征事于史，可以明古今之成于是作为核心价值之“经”就容易入耳、入脑。以“四库”形式建构核心价值的话语体系，提供的历史经验就是：坚守基本价值与多元包容、对接历史、艺术形象相结合。

    “中庸：国家治理的古典式群众路线”（上海社会科学院社会学研究所助理研究员夏江旗）

    从对《中庸》撰述意图的探寻入手，可以发现其中潜存着一个递进式的昭明孔子之盛德的内在结构，极似一出精心安排的戏剧：第一幕（2-14章）：篇首先言中庸之难，继以圣贤为范例说明中庸之可能。如此循坏往复三次，得出“唯圣者能中庸”的论断。歌（第15章）：赞美中庸之道的盛德。第二幕（第16-30章）：首先以舜、文王、武王、周公之政说明中庸在政治中的体现，衔接上面“唯圣者能中庸”的论断。然后回答如何才能获得像舜、文王、武王、周公那样用中于民的政治身位（王）。歌（第31-33章）：赞美至诚之道、天地之道、圣人之道。第三幕（第34-35章）：提出另一种“王”——有德无位的“素王”作礼乐、用中于民的问题。歌（第36-38章）：赞美圣祖孔子之盛德。结合历代注疏，夏文认为，中庸一开始就是老祖先搞的政治决策论和政治伦理观，反映了政治家与民众之间在决策上的互动共治关系。先秦时期甚至汉代采集民谣以观政治得失的传统还能看到。弄到后来中庸就被降格成思维方法甚至乡愿。这一智慧到宋代儒家尤其是朱熹那里被重新突出地讲了出来。平常中有大道，大道必合乎并体现于平常，从而长久可行；老百姓中有智慧，智慧必能到达平常百姓处。放到今天的讲法就是群众路线：中必有庸（到群众中去），庸必有中（从群众中来），两个少不得（《朱子语类卷第六十二•中庸一•纲领》），合称中庸。仍以《中庸》第五章为例，可以将朱熹的注解转换成现代群众路线的语言：迩言者，浅近之言，犹必察焉，其无遗善可知。然于其言之未善者则隐而不宣，其善者则播而不匿，其广大光明又如此，则人孰不乐告以善哉。无遗善：把群众的意见和智慧充分集中起来。言之未善者则隐而不宣，其善者则播而不匿：取舍把握之间，有着对群众的充分理解和尊重，对民心的在意与呼应。广大光明又如此：共产党人的群众路线应做到广大光明。则人孰不乐告以善哉：与群众打成一片之后，群众对党和政府的信任感形成了，参政议政的积极性被充分调动了起来。（供稿：复旦大学哲学学院）