4月12日，由上海市社会科学界联合会和文汇报联合主办、上海东方青年学社协办的“东方讲坛·文汇讲堂-哲学与我们的时代”演讲季第四期开讲。华东师大哲学系教授童世骏作了《凡俗生活和理想境界》的演讲。挪威卑尔根大学哲学系教授希尔贝克发来视频提问，将全场300多名听众引入全球视野的对话中。演讲前，听众、上海师范大学谢伏华博士作了3分钟的演讲《我是谁》，分享了第3期张汝伦教授的“批判精神”的思考。讲座首次对网络报名高到达率人群进行了随机抽奖，奖品为蜘蛛网电影票。事后的微信提问优质奖问题不仅获赠话剧票、签名书、莫奈画展票，均获得了童世骏教授的电话回答，并上线文汇微电台（“喜马拉雅·听－文汇讲堂”）。 　

    我今天要讲的“凡俗生活与理想境界”，包括三个含义：“凡俗时代”中的生活与理想境界，“凡俗人群”的生活与理想境界，“凡俗活动”时刻的生活与理想境界。我们的问题是：这三种意义上的凡俗生活，与理想境界有矛盾吗？凡俗生活当中，可以并且应当追求理想境界吗？
　　在这个意义上，凡俗生活与理想境界并不矛盾，独断主义和虚无主义之间的非此即彼、工具主义和空想主义之间的两难选择，并不是凡俗时代的命定处境。
　　　
    凡俗时代能否有理想
　　“凡俗时代”相对于“轴心时代”所描述的有神袛或天国存在的“神圣时代”，尼采说“上帝死了”，泰勒描述为“宗教信仰已不是唯一信仰”
　　“凡俗”是“神圣”的反义词；说我们的时代是“凡俗的时代”，就是说我们的时代不是“神圣的时代”。
　　什么叫“神圣的时代”呢？就是“神圣者”或“神圣的力量”、“神圣的事物”在社会当中占无可怀疑的主导地位的时代。意识到在我们平凡的人们之上还有不可亵渎的神祗存在，在我们平凡的世界之上还有至高无上的天国存在，是德国哲学家卡尔·雅斯贝斯所说的公元前600年左右的“轴心时代”发生的事情。
　　“轴心时代”所出现的这种世界“神圣化”，在现代遭遇了重大挑战。现时代被马克思称作“资产阶级的时代”，他指出“这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会，现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了。”
　　有意思的是，资产阶级之所以能够“仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段”，恰恰是因为在它的精神文化中出现了一个反对“法术”、否定“魔法师”的变化。用《共产党宣言》的话来说，“一切神圣的东西都被亵渎了。”七十年以后，德国社会学家马克斯·韦伯用一个后来更流行的术语来形容这种变化：“祛魅”。
　　加拿大哲学家查尔斯·泰勒在前几年出版的一本书中对“凡俗时代”做了三种解释：政治生活与宗教信仰相分离，众多民众与宗教信仰相分离，宗教信仰与唯一信仰的确定性相分离。泰勒说他写《凡俗时代》就是为了讨论这第三种意义上的“凡俗时代”。这个时代的特征，我们或许可以用斯蒂夫·乔布斯临终前说的“我对上帝的信仰是一半一半”来描述：在凡俗时代依然有不少人认为自己是真心信神的，但对这一点他们常常不仅要说服别人，而且要说服自己。
　　对这种情况，德国哲学家尼采有一个不仅惊世而且骇俗的说法：“上帝死了！”他写于1882年到1886年的一本书中称：“‘上帝死了’，基督教的上帝不可信了，此乃最近发生的最大事件……有许多东西，比如整个欧洲的道德，原本是奠基、依附、植根于这一信仰的。”
　　欧洲人用“理性”赶走了“上帝”，而理性仅仅作为一种批判的方法和实现目的的手段，它并不能代替上帝来支撑目的、支撑理想
　　从思想史上来看，欧洲人用来“杀死”上帝的武器，叫理性。理性这个武器在康德和在他之前的启蒙思想家那里，被用来批判基督教神学中为上帝存在所做的各种论证；在从达尔文到霍金的许多自然科学家那里，则被用来对有关上帝创世和上帝造人的宗教信条从科学上加以釜底抽薪。于是，在理性的法庭面前，大多数人只能眼睁睁地看着上帝放弃他存在的权利。
　　上帝放弃存在权利以后，用上帝来支撑宏大理想也就不再有效。接下来怎么办呢？我们能否把理性自己作为宏大理想的依据呢？在1516年出版《乌托邦》的托马斯·莫尔，十八世纪的启蒙思想家，十九世纪上半期的空想社会主义者或“乌托邦社会主义”者，都是想要用“理性”来取代“上帝”作为社会的权威。
　　但问题在于，理性自身也要受理性的批判。理性精神的典型形式，是毛泽东在1942年对共产党员提出的那个要求——“对任何事情都要问一个为什么”。它会问出什么结果呢？最近十来年国外出版的这几本书的书名就是证明：《如果上帝死了，一切就都被允许吗？》，《为什么要努力成善？》，《为什么要有孩子？》，《吃人错在哪里？》。美国哲学家理查德·罗蒂虽然持鲜明的左翼政治立场，但却说他作为哲学家并不认为对“为什么不能残酷”这个问题有一个不自我循环的回答。
　　为什么会出现这种情况呢？一个原因，是理性被视作只是一种批判的方法。作为一种批判的方法，理性只具有破坏作用，而没有建设作用，结果只能是“破而不立”。
　　当然，理性不仅可以是一种破坏的方法，它也可以是一种建设的工具，帮助我们达到既定的目标。但问题在于，这种意义上的理性，所谓“工具理性”，它至多能告诉我们什么样的目的是不能追求的，但并不能告诉我们什么样的目标是应该追求的。我们的手机上大概都装了GPS，这可能是工具理性的最新最不可思议的成就了，但GPS虽然能准确告诉我们在哪里，却并不能告诉我们该去哪儿。
　　工具理性不仅是不够的，还可能是过分的；它非但无法告诉我们应该追求什么样的目标，它如果被用于实现邪恶目的的话，还会是一种非常危险的力量，被用来更高效地杀害无辜、破坏环境。
　　因此，局面就是这样：上帝被理性赶下台了，而理性仅仅作为一种批判的方法和实现目的的手段，它并不能代替上帝来支撑目的、支撑理想。
　　面对“上帝死了”所造成的信仰危机和理性的自我批判所造成的理性危机，人仍然是需要超出物质欲望、社会规范和个人私情的精神追求
　　但是人总是有精神需要的，总是要有超出物质欲望、社会惯例和个人私情的精神追求。从正面来说，如鲁迅所说，“人类总有一种理想，一种希望。虽然高下不同，必须有个意义”；或套用汉娜·阿伦特的观点，人生是一个大故事，很多人会希望自己的整个人生能成为一个更加华丽的宏大叙事的精彩篇章。从负面来说，如马克思所说，被压迫生灵需要用精神鸦片来麻痹自己的痛苦；或者如毛泽东所说，在科学不发展不普及的情况下老百姓要用龙王菩萨作为他们的“保险公司”。因此，面对“上帝死了”所造成的信仰危机，后来又加上理性的自我批判所造成的理性危机，似乎就只能是重新进入一个“多神教”时代才不至于惶惶不可终日：干脆还是转向自己碰巧遇到或努力找到的神祗，作为自己的信仰对象。在这种情况下，违反法律甚至违背人性的新兴邪教，极端主义的宗教观，以及“做戏的虚无党”现象，很容易出现。
　　
    凡俗人群是否要理想
　　套用毛泽东所说“人是要有一点精神的”，“精神”是指按照规律改造世界的愿望、以及实现愿望的那种决心
　　在中国讨论凡俗生活与理想境界的关系，不仅要考虑西方所主导的整个现代化进程的精神特点，而且要考虑以一个明确主张科学无神论的政党作为执政党的中国社会的精神特点。中国共产党的指导思想是区别于“空想社会主义”的“科学社会主义”，其哲学基础是辩证唯物主义和历史唯物主义，而唯物主义常常被理解为“物质主义”——在英文中，这两者是同一个词，而与之对立的“唯心主义”，在英文中则与“理想主义”是同一个词。因此，一个唯物主义者能不能同时也是一个理想主义者，就成了一个无法回避的问题。套用毛泽东于1957年说的“彻底的唯物主义是无所畏惧的”和在1956年说的“人是要有一点精神的”这两句话：彻底的唯物主义者能不能有一点精神？
　　对这个问题，我们在大学甚至中学的哲学课上，已经了解过了：物质也能以人类生命、包括人类精神生命的方式存在；属于物质的大脑产生属于精神的思想，并不像是肝脏这种物质分泌胆汁这另一种物质那样，而是像刀刃这个物质实体具有锋利这种特定功能一样。
　　其实，毛泽东所说的“有一点精神”的“精神”，并不是相对于物质的那个精神，而是相对于我们所承担的改造世界的任务的那个精神，也就是改造世界的那种愿望，以及实现愿望的那种决心。唯物主义不仅认为世界是物质的，而且认为物质是变化的，而变化是有规律的，所以，关键的问题不是“彻底的唯物主义者能不能有一点精神”，而是“彻底的唯物主义者要不要有一点精神？”或者说，当我们在根据必然规律改造客观世界的时候，“有一点精神”是否必要？
　　人类社会的变化，取决于人在可能性当中进行的自觉选择；人有没有精神，有什么样的精神，对未来社会有重要影响
　　回答这个问题，我们可以把《共产党宣言》说的“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”中的“不可避免”这个说法，与“2061年哈雷彗星不可避免地会进入地球观察的范围中”这句话中“不可避免”这个说法，做一个比较。这两个说法有区别吗？如果没有区别，“有一点精神”似乎就没有必要。
　　从某种意义上说，还真没有什么区别。任何规律，它的实现，其实都是有条件的。当我们说，2061年哈雷彗星必然到来的时候，我们其实是假定“如果在这之前哈雷彗星没有撞到其他天体的话”。客观世界充满着可能性，最后实现的是其中的一部分可能性，因为它们具备了相应的条件。就这点而言，人类社会与自然界没有区别。
　　但是，人类社会当中所发生的事情，多数是人参与其中的，而人是会在各种可能性当中自觉地做出选择的。自然界的变化现在也有人类参与其中了，比如气候的冷暖、水量的多少，但在人类出现之前，在人类加以干预之前，自然界的变化虽然也有无数种可能性，其中却并不包括人类选择这一项。但人类社会的变化，则取决于人在各种变化的可能性当中进行的选择，取决于人们是不是做选择、做什么样的选择。既然如此，人有没有精神，有什么样的精神，对于未来社会是什么样的，当然就有重大影响。
　　因此，彻底的唯物主义者“有一点精神”不仅是可能的，而且是必要的。当马克思、恩格斯写“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”时，他们是把有关历史可能性的历史规律性认识和有关人类价值的精神追求结合了起来。换句话说，共产主义作为一种理想，是以现实中诸种可能性之一作为基础的，而共产主义理想能否实现，取决于我们对这些可能性有怎样的认识和评价，采取怎样的选择和行动。马克思之所以要批判资本主义，是因为资本虽然具有他高度肯定的“文明化趋势”，但一旦成为“主义”，则会因为它所拥有的那种巨大能力，那种把人文价值和生态价值变成经济价值的巨大能力，而成为可怕的野蛮力量。但我们不要野蛮，要文明，不要人吃人的社会，要人人自由幸福的社会。对这些价值和理想，空想社会主义者说了好多，在马克思看来其实那是不够的，甚至是不必的，因为关键是实现这种理想的历史条件和社会力量是不是具备。
　　但说社会主义或共产主义是科学的，并不是说共产主义是那种不管我们怎么想、怎么做都一定会实现的理想目标。毛泽东讲，前途是光明的，道路是曲折的。这种信念很合理，但有条件，条件就是我们不仅“有一点精神”，而且“有许多精神”，如果我们太缺乏精神，太不努力了，前途很可能就很不光明。我们经常说的“忧患意识”、“危机意识”，根据就在这里。
　　无论谁家的精神，如果量级达到蔑视客观规律的地步，就会给同胞、给人类带来破坏或灾难，崇高理想就容易沦为荒唐和野蛮
　　但还有更复杂的一面：不管是谁家的精神，哪怕是彻底唯物主义者的精神，如果量级达到蔑视客观规律的地步，如果方向出现无视民生甚至践踏人性的迹象，就会给同胞、给人类带来破坏，甚至是巨大的灾难。就在毛泽东说“人是要有一点精神的”这句话的两年后，说“彻底的唯物主义者是无所畏惧的”一年后，出现了“大跃进”。更何况，到了文革，从共和国主席到劳动模范、从学校领导到普通学生都受到严重的人格侮辱和迫害。什么样的崇高理想才能使这样的野蛮和荒唐变得可以理解、可以饶恕？为追求理想而付出的代价，怎样才不算过高？在思考凡俗生活与理想境界的问题时，无法回避。
　　
    凡俗活动如何寻理想
　　通往冯友兰所说的“天地境界”的凡俗活动有多种，道德活动追求“善”，科学活动追求“真”，艺术活动追求“美”
　　讨论凡俗活动与理想境界的关系问题，还因为我们中国人的文化传统的世俗化程度历来就远远高于其他民族。中国人很早开始就不把人世与天国，此岸与彼岸截然对立起来，不指望通过超脱这短暂的污浊的尘世来达到永恒的圣洁的天国。
　　冯友兰先生的“人生境界说”，认为人生可以有四重境界，“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”，是对中国文化的这种思想传统的系统而精致的表达。冯友兰的“境界说”有三个要点值得关注。
　　第一是强调达到“天地境界”的人的行为的“内在性”。在冯友兰看来，在日常生活中遵守同样的规则，可以是不知不觉的（自然境界），可以是工于算计的（功利境界），可以是在遵守“人道”（道德境界），也可以是在遵守“天道”（天地境界）。在日常生活中也可以达到天地境界，冯友兰说就是古人所说“极高明而道中庸”的意思。
　　第二是强调达到天地境界的人的行为的“自觉性”。在冯友兰看来，哪怕是自己并不愿意遵守的规则，只要认识到它属于人道、甚至天道，我们也会自愿地去遵守它。冯友兰的学生冯契曾批评这种观点的知命忍从色彩太强，而主张道德行为不仅要符合理性的自觉原则，而且要符合意志的自愿原则。
　　第三是强调达到天地境界的人的行动的“道德性”。在冯友兰看来，人只能通过道德境界才有可能进入天地境界。与爱因斯坦主张通过艺术和科学的活动而“进入客观知觉和思维的世界”、享受那里“似乎是为永恒而设计的宁静景色”的观点相比，冯友兰显然是继承了中国古人把“立德”看做是“不朽”的首要条件（其次才是“立功”和“立言”）的传统。这种传统在李大钊、胡适等不同政治倾向的现代中国思想家那里，也有深刻影响。
　　其实，全面地说，通往“天地境界”的确实可以不仅是“道德境界”，而且是“科学境界”和“艺术境界”。道德活动追求“善”的价值，科学活动追求“真”的价值、艺术活动追求“美”的价值，它们都可以成为进一步通往更高价值领域的阶梯，这个更高的价值领域，宗教徒称作“天国”或“涅槃”，我们则叫做“自由”或“自由王国”。
　　通过追求真善美而达到自由境界的活动主体也可以是普通的劳动者，如庖丁那样通过凡俗的功夫或“技”达到超越的境界即“道”
　　虽然不同类型的活动会侧重追求实现不同的价值，因此而有不同特点的理想。但严格地说来，任何一个理想，或者说我们称得上是理想的愿望和想法，如果是合理的话，都在不同程度上包括了真善美的价值，因为它必须反映世界的实际可能（真），要符合人的正当需要（善），要具有吸引人、激励人的魅力（美）。
　　其实，通过追求真善美而达到自由境界的活动主体不局限于道德圣贤、科学巨匠和艺术大师，也完全可以是普通的劳动者。孔子说自己七十岁才达到的那种“从心所欲不逾矩”的境界，在《庄子》中庖丁解牛时“奏刀騞然，莫不中音”、“恢恢乎其于游刃必有余地”的状态中，也可以看到。
　　庖丁在解释自己如何达到这种境界时说，“臣之所好者道也，进乎技矣”，这句话精辟地表明了普通劳动与人类其他创造性活动达到“天地境界”所共有的关键途径，那就是通过凡俗的功夫或“技”达到超越的境界即“道”。
　　各种凡俗活动中，都需要活动者的“认真”态度，即中国哲学所说的“敬”，毛泽东说的“最讲认真”，是达到理想境界的精神条件的最好概括
　　这里特别要强调的是，在这种由“技”而“道”的过程中，活动者都要有一种我们在道德圣贤、科学巨匠、艺术大师和优秀劳动者那里都能找到的同样的态度，那就是认真的态度，或中国哲学家所说的“敬”的态度。
　　孔子的弟子樊迟问仁，孔子回答说“居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”在孔子那里，“执事敬”的“事”，常常是“事君”、“事亲”和“事鬼神”的“事”，但后世儒学强调“事”的一般意义，特别是程颐，提出“涵养须用敬，进学则在致知”，把“敬”提到十分重要的位置上来。对此朱熹给予高度评价，并说：“如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。”
　　确实，做事是否认真，不仅决定了我们会做成什么样的事情，决定了房屋装饰是否美观，墙上油画是否挂歪，甚至屋顶会不会漏水，大楼会不会倒塌，而且决定了你对所做事情做什么理解，或者说你给这件事情什么样的意义；说到底，是决定了、至少是显现出你对生活的理解、你愿意过什么样的生活、你是一个什么样的人。
　　我们可以从这个角度来理解毛泽东的另一句名言，碰巧也是他对于共产党人的一个要求：“世界上怕就怕‘认真’二字，共产党最讲认真。”毛泽东说的这两句话，应该放在一起，细细品味。
　　“对任何事情都要问一个为什么”，是对“凡俗时代”的特征的最好描述。“最讲认真”，是对凡俗时代当中、在凡俗生活当中的达到理想境界的精神条件的最好概括。
　　守护理想并努力实现理想，要用“批判精神”来防止“认真态度”走到非理性主义；用“认真态度”来防止“批判精神”落入虚无主义
　　在凡俗生活中守护理想并努力实现理想，我们必须既有批判精神，也有认真态度，用“批判精神”来防止“认真态度”变成走火入魔，走到独断主义和非理性主义那里去，同时也用“认真态度”来防止“批判精神”变成玩世不恭，走到相对主义和虚无主义那里去。
　　无论是批判精神，还是认真态度，都要与凡俗生活紧密结合，与健全常识紧密结合。一方面，已经有几千年文明积累的人类生活会告诉我们，“批判”和“认真”的界限在哪里，“批判”在何时会成为无知和无礼；“认真”在何处会成为痴迷和疯狂；不认真的批判与无批判的认真在何时都会导致荒唐和野蛮。另一方面，如果人人都对自己的人生做批判的反思，对自己尤其是自己的后代到底要过怎么的人生、要生活在一个怎样的世界上，做认真的追问，哪怕是一个十足的混蛋，在这种认真的自我追问之后，恐怕也不至于得出太离谱的答案。
　　
    听众提问
　　

    记忆不仅回忆过去更对当下体验有所建构
　　

    上师大哲学系学生：您怎么理解时间，怎么理解过去、现在和将来的关系？
　　童世骏：这个问题太专业，我做点不专业的回答。我最近看了一本书，讨论为什么年纪越长，时间过得越快，作者解释说，在这种现象当中，人的记忆有重要作用：记忆不仅是对过去的体验，也是对当下的体验，是对当下体验的建构，因此年岁大了对时间的感受更有密度了。我现在对过去现在将来的感受，大概已处在这种状况。
　　另外，我对时间的感受也与现在的工作有关。在大学工作，就是与年轻人打交道，与未来打交道，这样的职业太美好了。有人说过，“我们糊里糊涂地年轻过，让我们明明白白地老去吧”。做老师或做父母，有学生就像有孩子，使我们不仅可以明明白白地老去，还可以明明白白再年轻一遍。因为你能进入学生或孩子的生活中，分享其中的快乐和烦恼，用你自己的经历、经验和智慧对他们有所帮助。
　　

    内在超越的优势需要后人努力才能得以延续
　　

    华东师范大学学生：您认为在凡俗社会，内在性的超越是应该具有的理想，那么外在超越的理想是否有可能和必要？
　　童世骏：确实，就是非常重视中国的内在超越传统的汤一介先生，也认为内在超越虽有很强优势，但也有重大弱点，特别是对于处于道德修养初级阶段的人群而言，内在超越的约束和引导力不那么强，所以外在的宗教影响和法律约束可能更重要。所以我们不仅要强调道德修养，强调文化升华，也要搞制度建设，并且在不同文明之间的相互学习中，尊重外在超越的传统，发挥其积极作用。
　　但我还是认为，我们这个历来不靠上帝提供精神支撑的民族，在这样一个全球范围的凡俗时代，它的文化的优越性是很明显的，因为我们不容易有丧失上帝后的信仰危机，持续五千年的生命力就是一个显证。但同时又必须强调，不能对文化做本质主义的理解，以为我们属于哪个文化，它就一定具有哪个本质。其实文化是需要每一代人去努力延续和更新的，传统的优势是需要我们后人去依靠学习和修养来努力发挥的，它并非一种本质性的存在。如果“大跃进”再发生，文革再发生，如果我们只讲GDP，只讲物质消费，怎么能保证我们就一定是优秀民族、有优秀文化呢？所以，外在超越与内在超越哪个传统更有优势的问题并不只是一个理论问题，而也是一个实践问题，答案关键不在于理论上我们怎么说，而在于在实践上我们怎么做，我们是否实实在在地大力发展文化教育事业，大力推进文化修养、道德修养，等等。
　　

    各阶段教育都是培养个性化和社会化交融的过程
　　

    听众刘先生：冯友兰的四个境界，小学、中学、大学分别该达到哪个？哪个阶段更重要？
　　童世骏：“哪个更重要”之类的问题，往往无法做抽象的回答，因为它取决于现实生活中哪个更缺，哪个更弱。简单的回答是，哪个阶段都重要，但是在不同的意义上。要搞清楚“不同的意义”，就要对不同阶段上人的成长有个看法。罗蒂说过，中小学教育的任务是孩子的社会化，大学教育的任务是孩子的个体化，这对我们理解人生境界与教育阶段之间的关系有帮助。当然，我并不赞同把社会化和个体化截然分开，两者其实是人的同一个成长过程的两个方面，但是在不同的成长阶段上，社会化和个体化的结合方式确实是不一样的。在中小学阶段，孩子们通过学习社会已有的文明成果而掌握知识，掌握道德，掌握审美趣味等等，但在这个过程中他们的个性也恰恰在慢慢形成。在大学阶段，孩子们的个性进一步成熟，逐渐表现为对社会习俗和文明成果持批判态度、有批判能力，同时他们也有更强的回馈社会、创造贡献的愿望和能力，这既可以说是进一步的个体化，也可以说是进一步的社会化。可以说，只有在这个阶段上，一个人才谈得上道德境界，甚至天地境界。
　　

    “虽不能至而心向往之”的理想依然具有价值
　　

    挪威卑尔根大学希尔贝克教授（视频提问）：我觉得人生未必要设理想境界这么高的层面，我们只要基于已有预设把它改善得更好就可以了？
　　童世骏：我同意希尔贝克教授说在我们已有的语言结构、行动结构和社会结构中，已经包含了理想化的因素，但与他不同的是，我认为引导我们行动，毕竟需要有一些想象和感动。司马迁景仰孔子，“虽不能至，心向往之”；确实，尽管“虽不能至”的理想远在天外，但对这个“不能至”的理想的“心向往之”是发生在经验世界当中的，这点我与希尔贝克都同意，但我认为像孔子这样的生动具体的理想人格，我们对未来社会的美好想象，可以帮助我们来反观当下有哪些缺点，激励我们改善当下的状态。

(来源：2014年4月17日文汇报)